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Alteridad, izquierda e indigenismo

Por: Rafael Uzcátegui

No. 1 Revista Territorios Comunes

Foto: Francisco Elías Prada

 

“Las ideologías se han convertido en el modo dominante del pensamiento social occidental; la idea religiosa de la salvación obtenida a través de la creencia en el dogma correcto se secularizó transformándose en la asunción de que el hombre adecuado, valiéndose del plan adecuado, pondría fin a todos los males de la sociedad (…) una y otra vez, [sin embargo], confiar en una ideología para responder a la realidad [suele ser] la receta para los más lamentables fracasos”.

John Michael Greer

 

El mapa de la conflictividad social actual en América Latina tiene, como uno de sus protagonistas, la resistencia de las comunidades indígenas y campesinas contra los grandes proyectos extractivos. Venezuela fue tomada como referente de un nuevo tipo de proyecto emancipatorio, calificado como “Socialismo del Siglo XXI”, que siendo la mayor reserva petrolera y gasífera de la región, ha profundizado la economía de renta energética en el país, destruyendo las relaciones sociales que podían oponérsele.

En el caso del movimiento indígena venezolano, el “nuevo” socialismo no sólo repitió los errores de lo que decía superar, sino que ha ocasionado profundos daños antropológicos que aún estarían por diagnosticarse. En palabras del activista indígena Juan Carlos La Rosa: “Los adecos y copeyanos atacaban directamente, el chavismo ha intervenido al interior de las comunidades, destruyendo las bases de intermediación y desnaturalizando sus relaciones[1].

Las reflexiones sobre las causas del desmembramiento de las organizaciones tradicionales indígenas exceden los límites del presente artículo. Sin embargo, siendo actores fundamentales en territorios pluriétnicos y pluriculturales, en la defensa del medio ambiente, haremos algunas reflexiones del acercamiento de la racionalidad revolucionaria a la subjetividad indígena.

 

Ideología y secularización

Todas las variantes del socialismo nacieron, se desarrollaron y expandieron, durante el período moderno de la historia de la humanidad, a partir del siglo XV. En esta transición del pensamiento religioso al científico, como plantea Tomás Ibáñez[2], Todas las épocas producen la ideología que las legitima y que permite su desarrollo y aceptación”. La nueva racionalidad hegemónica fue el positivismo. El socialismo, incluyendo el utópico, pasó a reflexionar influenciado por el método científico. ¿Cuál fue la ideología que legitimó la época moderna y que permitió su desarrollo y su aceptación? Ibáñez la resume en 11 características:

1) La hipervalorización de la razón: más racionalidad traería mecánicamente más libertad y progreso.

2) Idea de la representación: el conocimiento racional podía reproducir correctamente la realidad.

3) Universalismo: lo calificado como “verdad” era válido para todo y para todos los seres humanos de todos los tiempos.

4) El sujeto y el desarrollo de su conciencia como ejes centrales.

5) Humanismo: proclamación de la existencia de una “esencia” en el ser humano.

6) Aparición del individuo y el individualismo: suplantando a la comunidad como unidad constitutiva de lo social y constituyéndose como el sujeto de derecho, relacionados entre ellos por un “contrato social”.

7) Idea del “progreso”: lo importante era el futuro no el presente.

8) Secularización: transición de un orden religioso a un orden civil y laico.

9) Milenarismo: idea de un futuro de la humanidad paradisíaco.

10) Invención del “pueblo” y de la idea de la soberanía popular.

11) Desarrollo de la industrialización y el disciplinamiento laboral del conjunto de la población.

El pensamiento positivista y científico generó ideologías para ordenar al mundo, su equivalente en política. De manera similar a la ciencia, cada ideología proclamó su verdad, sus ritos identitarios, sus mesías, libros sagrados, sus olimpos y demonios; en un proceso de secularización del propio pensamiento religioso. Cada ideología creó, en la teoría, un hombre y una mujer “nuevos” que harían realidad el paraíso en la tierra. Cualquier cosa diferente a eso era, sencillamente, un hereje que debía ser convertido o exterminado, simbólica o físicamente. Por ello la pregunta que los revolucionarios del siglo XX se negaron a responder, abierta y diáfanamente, fue “¿cómo nos vamos a relacionar con las personas que son y piensan diferentes a nosotros?”.

 

El lado oscuro de la lucha armada

Si desde las racionalidades modernas, las izquierdas tuvieron problemas de convivencia con lo que no era igual a ellos mismos, más conflictiva fue su vinculación con otras subjetividades. En el caso de América Latina, en la gran mayoría de los casos, las relaciones de la insurgencia de izquierda con los pueblos originarios fueron traumáticas, una historia que aún necesita quien la escriba. De un lado tenemos la experiencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en México, pero en el otro extremo se encuentra Sendero Luminoso (SL) en Perú. Según la Comisión por la Verdad y la Reconciliación[3], SL fue responsable del 54% de las víctimas en el conflicto peruano, unas 37.411 personas, el 75% de ellas teniendo el quechua u otras lenguas nativas como idioma materno.

Siendo el caso de SL el más grave, otras guerrillas actuarían con similar saña contra los indígenas. La primera guerrilla indígena de la región, el Movimiento Armado Quintín Lame, se organizó en 1985 como una respuesta a los asesinatos de dirigentes aborígenes en el Cauca colombiano, perpetrados por las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC). Los excesos de las FARC contra la población aborigen continuaron hasta días recientes, lo que motivó al antropólogo colombiano Efraín Jaramillo a sentenciar: “lo que ahora acontece es la consecuencia de las luchas entre dos proyectos políticos divergentes, el del partido comunista (PC), representado hoy por las FARC y el proyecto político propio de los indígenas”[4].

En Guatemala, los denominados Ejército Guerrillero de los Pobres y la Organización Revolucionaria del Pueblo en Armas han sido señalados por la Comisión para el Esclarecimiento Histórico, que investigó las violencias que azotaron al país, como responsables de asesinatos en enclaves originarios[5]. En Nicaragua, las comunidades de la Costa Atlántica terminaron siendo arrastradas hacia el conflicto armado por los bandos en pugna, el ejército nicaragüense y la guerrilla sandinista, y obligadas a tomar partido, pasando a engrosar la lista de los caídos en guerra. Luis Carrión, quien fuera primer responsable del Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) para la región, reflejó la incomprensión de la insurgencia frente a la cosmovisión indígena: “Tenemos allí tribus con sus lenguas y sus manifestaciones culturales propias, con una organización social muy primitiva que es diferente a la del resto de la sociedad nicaragüense (…) Tenemos allí el problema de una minoría con sus propias particularidades, con un retraso ideológico muy grande y que reclama el derecho a su lengua, a la posesión de su tierra y que habla de regirse a sí misma”[6].

A raíz de un informe sobre el Movimiento Armado Quintín Lame, el Centro Nacional de Memoria Histórica de Colombia realiza una conclusión sobre la relación entre la guerrilla y las comunidades indígenas en el continente:

“Durante las últimas décadas, la trayectoria de estos dos actores tomó cursos divergentes, disolviendo en la práctica las posibilidades de una acción conjunta, considerada como “natural” por los ideólogos de la izquierda a comienzos de los años setenta, que no significaba otra cosa que la subordinación de las luchas indígenas a las luchas de “liberación nacional”. De manera general puede decirse que entre los años ochenta y noventa, guerrillas e indígenas se movieron en tendencias opuestas. Del lado de los grupos insurgentes se observa un mayor énfasis en el componente militar de la confrontación, subordinando cada vez más lo político a lo militar. Mientras tanto, las organizaciones indígenas, buscaron cada vez mayor espacio político y abandonaron la idea –si es que realmente alguna vez la tuvieron– de hacer parte de las bases de un proyecto revolucionario”[7].

 

El dulce encanto de la homogeneidad

 

“Estamos llamando a la población aborigen que existe en Venezuela, porque un indígena no puede estar de espalda a este Proceso porque sería un traidor”.

Aloha Nuñez, 23 de febrero 2017

“Los pueblos indígenas que no estén con la revolución son prácticamente traidores a su pueblo”. Jorge Arreaza, 06 de abril 2013.

 

En el Socialismo del Siglo XXI venezolano, la posición que primó en el acercamiento a lo indígena fue el llamado “etnomarxismo dogmático”, que en palabras de Luis Angosto No contempla la posibilidad de modelos de desarrollo diferenciados para los pueblos indígenas dentro de la polis estatal[8]. Según este autor, el dogmatismo etnomarxista

“contempla el retraso tecnológico como arcaísmo, condición ahistórica y obstáculo para el desarrollo socialista, independientemente de la percepción de los diferentes grupos humanos frente a qué debe constituir el desarrollo social (…) No parece haber espacio para considerar el deseo político de algunos pueblos indígenas que, hasta el día de hoy, y por diferentes circunstancias, han mantenido modelos de economía y consonante organización social no basados en el desarrollo de riqueza material de cambio y en la generación de plusvalías”.

Sin embargo, estas consecuencias no son sólo perversiones inherentes al ejercicio del poder, sino efecto de la propia genealogía del abordaje de la izquierda venezolana a lo indígena. Sobre el nacimiento de las primeras organizaciones aborígenes en el país, tras la Declaración de Barbados: “Por la liberación del indígena” (1971), el indígena Añuú y profesor universitario José Quintero Weir reflexiona:

“Todas esas organizaciones son el resultado de una interpretación de acción política de las vanguardias, ya sean de la socialdemocracia, del socialcristianismo o de la izquierda. Siempre la interpretación de una vanguardia política que se introduce en esa cultura en función de impulsar sus luchas, con buenas o malas intenciones, pero en todo caso esas organizaciones no son reales. Nunca han sido reales. Porque no han sido el producto de la interpretación propia de la comunidad. Y eso se ha mantenido hasta hoy”[9].

Sobre la impostura de una identidad “bolivariana”[10] o “socialista” a los pueblos indígenas, Guillermo Arana[11], líder indígena wóthüha, expresó: “Tú puedes ser “del proceso”, pero tú eres indígena. Tú antes de ser del proceso, antes de cargar una gorra roja o de cualquier color, tu identidad es indígena. Tú tienes que pensar como indígena. Ser honesto y humilde con hermano indígena”. Otro líder indígena, Gregorio Mirabal, parte del pueblo curripaco y coordinador de la Organización de Pueblos Indígenas de Amazonas (ORPIA), aseguró que para los indígenas, orgullosos de sus tradiciones y sus ancestros, la noción del “hombre nuevo” era ajena a su cosmovisión[12].

Al creerse portavoces de los “libros sagrados” y de la teoría “correcta” para salvar al mundo, los izquierdistas no están, no estamos, preparados para aceptar y relacionarnos con la alteridad. Los indígenas no necesitan de los “alijunas” –termino wayuu para referirse a las personas no indígenas– para ser libres, ni que interpreten el mundo por ellos. En el mejor de los casos, y es todo un desafío, requieren el respeto a una cultura diferente en su deseo de estar en ese “otro mundo” posible, que ya existe desde hace muchos años.

Las limitaciones y contradicciones de las experiencias progresistas latinoamericanas recientes, dentro de las cuales se incluye la venezolana, plantean muchos retos para la continuidad del imaginario emancipatorio en la región y los esfuerzos futuros por construir sociedades más justas, inclusivas y solidarias, superando además la tentación de disolver los diferentes particularismos en un nuevo pensamiento único, por mucho que se presente como de izquierda. La relación de la subjetividad revolucionaria con la cosmovisión indígena es un campo fértil para la reflexión y la acción, sobre los diálogos y aprendizajes posibles, pero también para la construcción de nuevas maneras de relacionamiento político para el cambio social.

En agosto de 2017, un grupo de activistas en derechos humanos del sur global nos encontrábamos sentados en la grama de la Universidad del Valle en Cali escuchando a Feliciano Valencia, un líder indígena del pueblo Nasa en el Cauca cuya comunidad ha sufrido ataques tanto de las autodefensas unidas de Colombia como de las FARC. Valencia había pasado semanas en prisión por supuestas lesiones contra un soldado del ejército del país. “La derecha nos ha perseguido pero la izquierda tampoco nos ha comprendido. Y ambos nos han reprimido”, afirmó. La petición de ser entendido en sus diferencias y sus prácticas culturales ancestrales, y ser respetado precisamente por ellas, sigue siendo una deuda para buena parte de la izquierda latinoamericana. Sin embargo, seguimos estando a tiempo para construir, juntos, un horizonte horizontal pluriétnico y multicultural. Y eso pasa por reconocer los errores cometidos y la voluntad para superarlos.

 

Fuentes consultadas

Angosto, Luis Fernando. Pueblos indígenas, multiculturalismo y la nueva geometría del poder en Venezuela. Cuadernos del Cendes: Caracas.  2010. Disponible en http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1012-25082010000100005

Centro Nacional de Memoria Histórica. Guerra propia, guerra ajena. Conflictos armados y reconstrucción identitaria en los andes colombianos. 2015. https://www.centrodememoriahistorica.gov.co/descargas/informes2015/quintinLame/quintin-lame-conflictos-armados-y-recontruccion-identitaria-en-los-andes-colombianos.pdf.

Comisión para el Esclarecimiento Histórico. Guatemala Memoria del Silencio. Bogotá. 1999. Disponible en http://www.centrodememoriahistorica.gov.co/descargas/guatemala-memoria-silencio/guatemala-memoria-del-silencio.pdf

Comisión por la Verdad y la Reconciliación (Perú): Informe Final. 2003. Disponible en http://www.cverdad.org.pe/ifinal/conclusiones.php

Ibañez, Tomás. Anarquismo es movimiento. Anarquismo, neoanarquismo y postanarquismo. Virus editorial: Bilbao. 2014. Disponible en http://www.portaloaca.com/pensamiento-libertario/libros-anarquistas/9158-libro-anarquismo-es-movimiento-anarquismo-postanarquismo-y-neoanarquismo.html

Perera, Miguel Ángel. La patria indígena de El Libertador. Debate: Caracas. 2009.

Servindi. FARC y pueblos indígenas: “Dos proyectos contrapuestos que no pueden convivir”. 2014. Disponible en https://www.servindi.org/actualidad/119673

[1] Juan Carlos La Rosa: Entrevista con el autor, noviembre 2014.

[2] Ibañez, Tomás. Anarquismo es movimiento. Anarquismo, neoanarquismo y postanarquismo.

[3] Comisión por la Verdad y la Reconciliación (Perú): Informe Final. 2003.

[4] Servindi. FARC y pueblos indígenas: “Dos proyectos contrapuestos que no pueden convivir”.

[5] Comisión para el Esclarecimiento Histórico. Guatemala Memoria del Silencio.

[6] Centro Nacional de Memoria Histórica. Guerra propia, guerra ajena. Conflictos armados y reconstrucción identitaria en los andes colombianos.

[7] Op cit

[8] Angosto, Luis Fernando. Pueblos indígenas, multiculturalismo y la nueva geometría del poder en Venezuela.

[9] José Quintero Weir: Entrevista con el autor, noviembre 2014.

[10] Como ha sido demostrado por Miguel Ángel Perera, en su libro “La patria indígena de El Libertador”, Simón Bolívar no tuvo ninguna política hacia los pueblos indígenas. De su autoría es la frase: “Los indios son todos truchimanes, todos ladrones, todos embusteros, todos falsos, sin ningún principio moral que los guíe”.

[11] Guillermo Arana: Entrevista con el autor, julio 2014

[12] Gregorio Mirabal: Entrevista con el autor, febrero 2014.

Organización multipropósito que orientada a la visibilización y estudio de las desigualdades e impactos socio-ecológicos que se generan a raíz de la transformación e intervención de la naturaleza, y al apoyo y acompañamiento de luchas socio-ambientales en el país